Rowiński T. Czym jest Europa (recenzja książki O. Halecki Historia Europy).doc

Teologia Polityczna 2\2004 – 2005 [wiosna 2004]

Czym jest Europa?

Tomasz Rowiński 

Oskar Halecki, Historia Europy, jej granice i podziały, tłum. Jerzy Kłoczowski, Instytut Europy Środkowo Wschodniej, Lublin, 2002.

Historyk Halecki i jego kłopoty z historią

Twierdzenie, że Oskar Halecki to jeden z najwybitniejszych polskich historyków musi w naszym kraju wydawać się podejrzane, bo też jak można twierdzić coś podobnego, gdy recepcja dzieł i poglądów tego autora, właśnie tu w Polsce, raczej nie miała miejsca. Konsekwencją tego stanu rzeczy jest fakt, że nazwisko Haleckiego niemal zupełnie nie funkcjonuje w społecznej pamięci. Nawet jeśli zestawimy je z innym wyklętym w PRL nazwiskiem historyka, mianowicie Pawła Jasienicy, okazuje się ono nic nie znaczyć w porównaniu ze sława tego ostatniego. Jednak, jak sądzę, należy trwać w uporze przy twierdzeniu, że Halecki to postać wybitna, szczególnie jeśli ma się świadomość jak zawiłe bywały losy Polaków w ostatnich stuleciach.

Oskar Halecki urodził się w roku 1891, w 1913 ukończył studia na Uniwersytecie Jagiellońskim, a w 1918 został na tejże samej uczelni profesorem historii Europy Wschodniej. Do roku 1939 Halecki wydaje po polsku kilka znakomitych prac (w ostatnim sześćdziesięcioleciu nigdy nie wznawianych), a wśród nich potężne, dwutomowe Dzieje Unii Jagiellońskiej. Już na przełomie lat dwudziestych i trzydziestych jest w Polsce uważany za wybitnego historyka, a także człowieka zaangażowanego w sprawy międzynarodowe (przez pewien czas jest sekretarzem generalnym Komisji współpracy intelektualnej Ligi Narodów).

Biograficzne, choć nie zawodowe, problemy Haleckiego z historią zaczynają się razem z wybuchem Drugiej Wojny Światowej. Emigruje on wtedy najpierw do Francji, a po jej kapitulacji do Stanów Zjednoczonych. Po wojnie nie wraca do kraju, a jego nazwisko, kojarzone z „reakcyjno-klerykalną” opozycją na uchodźstwie i w kraju, znika ze świata polskiej nauki i z polskiego piśmiennictwa (jeśli wydaje po polsku to w emigracyjnych wydawnictwach). Postać Haleckiego w historii PRL pojawiła się na jeden właściwie moment i została przez władze państwowe przedstawiona w najmroczniejszych barwach. Moment ten miał miejsce przy okazji pojawienia się pojednawczego listu polskich biskupów do biskupów niemieckich[1]. Polski Kościół przesłał Kościołowi niemieckiemu Historię Polski pióra Haleckiego, w której podejmował on sprawę powojennych wysiedleń w sposób pojednawczy, a zatem zupełnie nie do przyjęcia w świetle interpretacji dziejów przyjmowanej w historiografii PRL. Dudek i Gryz w swojej książce Komuniści i Kościół w Polsce (1945-1989) podkreślają, że jednym z głównych elementów ataku reżimu komunistycznego, pod przewodnictwem Gomułki, na inicjatywę listu pojednawczego wystosowanego przez episkopat Kościoła w Polsce było to, że „przedstawiono w nim fałszywy obraz dziejów stosunków polsko-niemieckich, a następnie przesłano biskupom niemieckim dzieje Polski pióra >reakcyjnego historyka Oskara Haleckiego<”. [2]Kwestią „reakcyjno-klerykalnego”, jak czytamy w innym miejscu, historyka osobiście zajmował się Gomułka w swoich wypowiedziach: „Sprawa polega na tym, że episkopat, a szczególnie kardynał Wyszyński, chce przeciwstawić 1000-lecie chrztu – Polsce Ludowej. Tendencja ta przebija z całego orędzia. [...] dlatego właśnie odmówiliśmy kardynałowi Wyszyńskiemu paszportu, ażeby nie spotkał się ze swoim nauczycielem – prof.. Haleckim, którego cytuje, ażeby nie mógł przeciwstawić 1000-lecia państwa polskiego – 1000-leciu wkroczenia chrześcijaństwa na ziemię polską. [...] Jeśli kardynał Wyszyński [...] i inni biskupi chcą wypowiadać poglądy na różne problemy polityczne – nie zabraniamy, ale niech to będzie zgodne z polityką, jaką rząd Polski Ludowej prowadzi, niech kościół nie przeciwstawia się państwu. Niech nie uważa, że sprawuje rząd dusz w narodzie. Czasy te odeszły w bezpowrotną przeszłość i nigdy już nie powrócą”.

Wydaje się, że zilustrowana powyżej sytuacja historyczna dobrze oddaje klimat jaki w Polsce otaczał Haleckiego. W zupełności nie odpowiadał on rosnącej sławie polskiego historyka w krajach anglosaskich, gdzie był on stawiany w jednym rzędzie obok sław takich jak Toynbee, czy Dawson. Uznanie to wynikało oczywiście z naukowych zasług Haleckiego udowadnianych w kolejnych pracach pisanych po angielsku, wydawanych w Nowym Jorku, czy Londynie i nigdy nie publikowanych w Polsce.

Niestety konsekwencje tych wydarzeń mają swoje reperkusje trwające do dnia dzisiejszego; Halecki będąc jednym z najwybitniejszych pozostaje we własnym kraju niemal zupełnie nieznany.

Historiografia i tworzenie się Europy

Książka The Limits and Divisions of European History, czyli Historia Europy, jej granice i podziały opublikowana została po raz pierwszy w roku 1950 w Londynie i Nowym Jorku, na wydanie polskie czekała aż do roku 1994, gdy w tłumaczeniu Jerzego Kłoczowskiego ukazała się nakładem Instytutu Europy Środkowo – Wschodniej. Na miejscu więc wydaje się być podstawowe w takiej sytuacji pytanie, czy warto dzisiaj, gdy powoli zapominamy, że wkroczyliśmy już w nowe milenium, czytać książkę sprzed lat pięćdziesięciu, z czasów głębokiej przeszłości, odmiennych od dzisiejszych relacji geopolitycznych i wydawać by się mogło odmiennych problemów. A jednak czytając Historię Europy nie mam większych wątpliwości, że trudno o problematykę bardziej aktualną niż właśnie ta, którą zawarł w swojej książce Halecki.

Praca Haleckiego nie należy do wydawanej w olbrzymich ilościach literatury „przyczynkarskiej”, która podejmując się refleksji nad kulturą, historią, polityką, czy filozofią w rzeczywistości nie jest w stanie dostrzec szerszych perspektyw i zatrzymuje się na szybko przemijających analizach wydarzeń powierzchniowych. Dwa podstawowe zagadnienia, jakie przenikają rozważania Haleckiego o Europie i w których realizuje się jego wywód dotyczą - po pierwsze - odpowiedzi na pytanie czym jest Europa, gdzie są właściwie jej granice terytorialne, granice wspólnotowe, jak również jakie elementy kultury europejskiej są konieczne do tego by Europa istniała i mogła dalej nazywać się Europą w sensie jaki uzyskała w czasie swojego trwania. Historia europejska stawia autora i nas przed drugim zasadniczym blokiem pytań dotyczących Europy: kiedy ukształtowała się wspólnota europejska, czy możemy znaleźć jakąś cezurę czasową dla jej powstania, czy może właściwym postawieniem sprawy jest dostrzeżenie płynności tego procesu, a jeśli tak to czy właśnie owo „formowanie się”[3] Europy nie wskazuje nam niezbędnych elementów europejskiego istnienia, bez których nie można mówić o europejskości. Te zagadnienia niejako zmuszają Haleckiego do zamyślenia się nad sensem podziałów czasowych stosowanych w historiografii i wreszcie nad pytaniem zasadniczym, czy istnieje jeszcze Europa?

Już w pierwszym rozdziale książki zatytułowanym Czym jest historia europejska? znajdujemy konstrukcję myślową, która pozwala Haleckiemu stworzyć definicję charakteru europejskiego. Czytamy: „Europa jest wspólnotą wszystkich narodów, które w sprzyjających warunkach małego lecz ogromnie zróżnicowanego kontynentu przyjęły i rozwinęły dziedzictwo cywilizacji grecko-rzymskiej, przekształconej i wzbogaconej przez chrześcijaństwo, dzięki czemu wolne ludy spoza granic dawnego imperium uzyskiwały dostęp do odwiecznych wartości ukształtowanych w starożytności” (s.29). Halecki nie ma wątpliwości, że mówienie o wspólnocie europejskiej jest możliwe tylko w kontekście trzech niezbywalnych jej elementów: kultury „proto-europejskiej”, czyli starożytnej Grecji, gdzie „charakterystyczne dla Europy cechy morfologiczne występują w najpełniejszym kształcie”, kultury rzymskiej, czyli „ordo Romanus, opartego na mocnych podstawach prawnych i wysokich ideałach cnoty obywatelskiej” i wreszcie „nowej religii – lux ex Oriente”. Co więcej Halecki chwilę później konkluduje: „Europa i chrystianizm wydają się z czasem znaczyć jedno i to samo” (powyższe uwagi patrz: ss. 25-26).

Tak jasne postawienie sprawy europejskiej i jej zdefiniowania zmusza Haleckiego do odrzucenia podziału historii „na trzy tradycyjne - czy raczej konwencjonalne – okresy: starożytność, średniowiecze i nowożytność”, które, określa jako sztuczną koncepcję „drugorzędnego uczonego niemieckiego, Cellariusa” (s.29). W czasach, gdy nie traktujemy historii powszechnej jako po prostu historii europejskiej ten konwencjonalny podział traci przydatność. Jeśli przyjmiemy definicję europejskości założoną przez Haleckiego to okaże się, że z całą pewnością starożytność nie należy do historii Europy, która wtedy jeszcze nie zdążyła się w pełni uformować; Halecki stwierdza, iż również „współczesność” coraz częściej w historiografii pojawiająca się po nowożytności (które to czasy de facto „dawno już przestały zasługiwać na to określenie” (s.31) nie należy do dziejów Epoki Europejskiej. Oczywiście również w sensie formalnym, jeśli pojawia się „współczesność”, trójdzielna koncepcja historii z wiekami średnimi pomiędzy dwoma innymi epokami traci swoje historyczne odniesienie.

Halecki zamiast podziałów konwencjonalnych proponuje, by epoki historyczne przypisywać wiodącym „ponadnarodowym” wspólnotom. Pierwsza z nich (której istnienie w pełni możemy potwierdzić źródłami historycznymi) to, jak zauważa Profesor, Epoka Śródziemnomorska, która swoje apogeum znajduje w Cesarstwie Rzymskim obejmującym niemal cały ówcześnie znany świat. Zgadza się to z przywoływaną przez Haleckiego wizją Toynbee'ego, który sugeruje, że apogeum, a jednocześnie schyłek cywilizacji wypełnia się w wizji uniwersalistycznej wspólnoty państwowej. W sprawie cech charakterystycznych dla wspólnot kształtujących Epoki oddajmy głos Haleckiemu: „Obserwacja (...) prowadzi nas do kolejnego zagadnienia, które bezpośrednio łączy się z naszym studium historii europejskiej, przez co zasługuje na specjalną uwagę. Chodzi o zasadnicze rysy charakteru cywilizacji śródziemnomorskiej. Jako taka nie pojawia się ona na liście  społeczeństw cywilizowanych Toynbee’ego, i to nie bez powodów. Z chwilą, gdy ukształtowała się w sposób ostateczny, wspólnota śródziemnomorska składała się z różnych cywilizacji, jako że różne ludy połączone w owej wspólnocie same osiągnęły wysoki poziom kulturowy. Właśnie dlatego możemy w tym wypadku, podobnie jak w wypadku Europy, mówić o wspólnocie ponadnarodowej, choć mówienie o >narodach< w sensie współczesnym w odniesieniu do tak dalekiej przeszłości może wydać się anachronizmem” (s.38).

Oczywiście tworzenie Europy zaczęło się zanim miał miejsce upadek świata śródziemnomorskiego. Za taki początkowy moment Halecki uważa podbój Galii, gdy w granicach Cesarstwa Rzymskiego znalazły się jednocześnie kultury będące źródłem Epoki Śródziemnomorskiej, którą czekał zmierzch, jak i serce tego co miało stać się w przyszłości Europą. Choć Halecki za Dawsonem i jego dziełem Tworzenie się Europy określa koniec formacji wspólnoty Europejskiej na rok tysięczny wiążący się ze Zjazdem Gnieźnieńskim oraz koroną dla Węgier, to o samodzielności Europy mówi już wspominając Karola Wielkiego: „Dzięki Karolowi Wielkiemu rozwój wspólnoty raz jeszcze wiązał się z rozwojem cesarstwa, które w swojej nowej strukturze sięgnęło ostatecznie Łaby, przecinało Dunaj w jego północnym biegu i posuwało się wzdłuż niego ku południowi. Tym razem jednak rozrastały się nie tylko granice imperium i to, co pozostało po kulturze starożytnej – tym razem rozrastał się chrystianizm, największa siła twórcza w tworzeniu się Europy. Jak wielka była to siła, okazało się wówczas, gdy chrześcijaństwo docierało daleko na ziemie północno-wschodnie, tam dokąd odrestaurowane cesarstwo nie sięgało ani za Karola, ani za późniejszych królów niemieckich” (s.45). I dalej „Epoka Śródziemnomorska skończyła się w VIII wieku, po co najmniej czterech stuleciach chylenia się ku upadkowi. W sto lat później wspólnota Europejska, która tworzyła się od początków chrześcijaństwa [które zbiegają się niemal z podbojem Galii i upadkiem Republiki jako początkiem końca Rzymu] wkraczała w czasy swej świetności: w Epokę Europejską” (s.49). Zmiana Epoki nie oznacza oczywiście całkowitego zniknięcia kultury reprezentatywnej dla poprzedniej Epoki. Za ostateczne zamknięcie historii kultury śródziemnomorskiej Halecki uznaje dopiero upadek Konstantynopola w XV w.

Koniec historii europejskiej. Koniec Europy?

Halecki pisze, że jedynie epoki, kultury, czy cywilizacje, w sensie historycznym, stanowiące zamkniętą całość pozwalają badaczowi na pełne o nich mówienie. W tym znaczeniu uważa on również historię Epoki Europejskiej za zamkniętą. Powodów takiego stanu rzeczy upatruje w zaniku wyjątkowości wspólnoty naszego kontynentu, którą charakteryzowała „owa jedności w wielości, odrębna całość wyróżniająca się od innych części świata i zajmująca w tym świecie jedno z ważniejszych miejsc, chwilami nawet miejsce lidera” (s.53). Dla nas jednak, być może najistotniejsze jest to, że „przede wszystkim, dobrze jest pamiętać, iż w całej historii europejskiej >Europa< oznaczała praktycznie tyle co >chrześcijaństwo<” (s.53). Rolę lidera historii powszechnej przejęła zdaniem autora „nowa Europa”, czyli Ameryka Północna, a przede wszystkim Stany Zjednoczone. Halecki zauważa, że ostateczne ukonstytuowanie się państwa Amerykańskiego pod koniec XVIII wieku zbiega się z początkiem tragicznych wstrząsów na kontynencie europejskim. W oczach Haleckiego Rewolucja Francuska jest objawem najgłębszego i prawdopodobnie nieodwracalnego kryzysu kulturowego, który musiał doprowadzić do końca Epoki Europejskiej. Źródeł tej sytuacji należy szukać jednak w czasach jeszcze odleglejszych, wydaje się, że za ten stan rzeczy odpowiada „okres, do którego przylgnęła nazwa renesansu” i który przeciwstawił humanizm wierze chrześcijańskiej. Kolejne silne nawroty tego przekonania zyskały miano epoki „oświecenia”, postulującej całkowitą sekularyzację, oraz tryumfalny marsz marksizmu, tak w wersji bolszewickiej, jak i liberalnej. Ten właśnie tryumf, czyli akceptację filozoficznego materializmu, będącego przewróceniem do góry nogami chrześcijańskiego i platonicznego ideału duchowego, Halecki uznaje za zerwanie z tradycja Europejską. Średniowiecze jawi się w jego książce jako najpełniej europejski okres dziejów, jawi się właśnie jako czas syntezy wiary i humanizmu, elementów nie tylko się nie wykluczających, ale nie mogących poza sobą istnieć w swojej własnej istocie. Potwierdzenie takiej koncepcji postrzegania dziejów odnajdujemy w dwóch nihilistycznych przewrotach XX wieku; bowiem szaleństwa nazizmu i bolszewizmu nie miały nic wspólnego z ani z chrześcijaństwem, ani też z humanizmem, były jedynie negacją i instrumentalizacją istoty przekonań europejskich.

Choć Halecki nie wyraża tego wprost kryzys Europy jako światowego przewodnika zdaje się mieć, jego zdaniem, związek z jej kryzysem duchowym, kryzysem, który nie stał się udziałem, a przynajmniej nie w tym stopniu co w Europie, Ameryki. Wprawdzie Halecki zauważa: „jedność[...]wciąż jeszcze jest udziałem tylko tych, których łączy wspólna tradycja chrześcijańska, w tym dziedzictwo humanizmu grecko-rzymskiego” (s.66) i zachowuje nadzieję, że Europy nie czeka ostatecznie zanik podobny do tego jaki spotkał wspólnotę śródziemnomorską, mówiąc: „tym razem, pomimo bardzo wyraźnych przesunięć środka ciężkości, element kontynuacji [we wspólnocie atlantyckiej jest] o wiele silniejszy, chociażby z powodu nieprzerwanej i nie zmienionej tradycji religijnej” (ss.66-67) to nasza perspektywa, kolejnych pięćdziesięciu lat europejskiej historii i historii, jak ją Halecki nazywa, Epoki Atlantydzkiej pozostawia wiele znaków zapytania o kondycję kontynentu europejskiego.

Aż cztery z dziesięciu rozdziałów Historii Europy poświęconych jest terytorialnym podziałom i sporom o granice Europy. Rozważania Haleckiego nie koncentrują się jedynie na zawsze problematycznej i niechętnej uregulowaniu granicy wschodniej. Pokazuje on, że nie pozbawione sensu jest stwierdzenie, że ruchliwość granic Europy dotyczy nie tylko wschodnich rubieży i ogromnych przestrzeni subkontynentu Rosyjskiego, ale również południa, a współcześnie prawdopodobnie przede wszystkim zachodu. Halecki sam własne rozważania podejmuje jako „poważne ostrzeżenia przed traktowaniem granic kulturowych jako granic stałych, ustalonych na zawsze” (s.109). Inną istotną sprawą jest podkreślenie faktu często zapominanego, że „Europa Wschodnia nie jest mniej europejska od Europy Zachodniej. Gdy tylko odrzucimy utożsamianie Europy Wschodniej ze strefą wpływów prawosławia lub – co bardziej mylące – z Rosją, okaże się natychmiast, że wschodnia część Europy, tak przecież niejednolita, jest o wiele bardziej różnorodna od części zachodniej. Właśnie dlatego, że nie jest kulturowo jednolita, Europa wschodnia uczestniczy tak w greckim, jak i rzymskim nurcie starożytnej i chrześcijańskiej tradycji europejskiej”(s.119).

Pod koniec swoich rozważań Halecki powraca do problemu schyłku europejskości na kontynencie, geograficznie, zwanym Europą. Jednym z istotniejszych przykładów narastania kryzysu tożsamości kulturalnej kontynentu jest jego zdaniem „idea całkowitego rozdziału polityki od etyki” odpowiedzialnym historycznie za ten fakt jest Makiawelli i jak dodaje Halecki w jednym z przypisów „żadna obrona Makiawela nie jest w stanie pomniejszyć jego przerażającej odpowiedzialności” (s.149). Symbolicznym uosobieniem przedstawionego rozdziału etyki i polityki pozostanie z pewnością postać, której Halecki nie przypomina, ale która narzuca się w sposób oczywisty, a mianowicie kardynał de Richelieu, który w swoim ministerialnym gabinecie zawsze trzymał na podorędziu Biblię i Księcia Makiawela. Jednak za podstawową konsekwencję takiego obrotu spraw nasz Autor uznaje rozbiory Polski. „ Sam fakt, że rozbiory Polski przyjęto w Europie biernie i bez protestu, jako coś naturalnego, z taka obojętnością, jakby wszystko >działo się na księżycu< [...]jest prawdziwym świadectwem rozbicia Europy” (ss.164-165).

Po pięćdziesięciu latach.

Halecki miał nadzieję, że tradycja religijna w Europie jest na tyle silna, że twierdzenie o końcu tego kontynentu jest w swoich radykalnych postaciach pozbawione sensu, a jednak wydaje się dzisiaj, że właśnie jesteśmy świadkami jeśli nie obumarcia tej tradycji to ujawnienia faktycznego stanu jakim było rzeczywiste odrzucenie jej ideałów już setki lat temu. Dziś ów faktyczny stan marginalizacji tradycji religijnej, tak w przestrzeni kultury jaki i polityki coraz to silniej dochodzi do głosu. Jeżeli tradycja chrześcijańska znalazła się na marginesie, i została razem z etyką wyparta z życia politycznego, to wypada zapytać czy, idąc za definicjami Haleckiego, żyjemy jeszcze w Europie, skoro jej elementy kulturalne były niezmiennie oczywiste. Można także zapytać, czy współczesna Europa ma coś wspólnego nie tylko z chrześcijaństwem, ale i humanizmem wobec jej technokratycznych instytucji, dominacji spraw ekonomicznych i wiary w kantowski bezruch wiecznego pokoju. Jeśli jeszcze raz przypomnimy, że granice Europy nigdy nie były stałe w żadnej z czterech stron świata to niewykluczone jest, że zaczyna nam w Europie brakować miejsca dla tego co prawdziwie i przed wszystkim europejskie. Dlatego też wydaje się, że książka Haleckiego odnosi się do samego wnętrza politycznego i historycznego sporu wokół przyszłości naszego kontynentu. Nie wydaje się by mogła ona zaproponować oczywiste odpowiedzi w sprawach szczegółowych, takich jak problem napływowej ludności pochodzenia arabskiego, żyjącej  według zupełnie odmiennego modus vivendi, niż świat zachodni, ale z całą pewnością mocą analogi pozwala nam, by posłużyć się metaforą Charlesa Taylora, spoglądać w stronę źródeł europejskiej podmiotowości. Wydaje się również, że książka ta, nie wprost wprawdzie, stawia pytania o sposób istnienia chrześcijaństwa w postchrześcijańskim świecie, o stopień przystawalności wartości chrześcijańskich do wartości świata liberalnego, a także o rodzaj i  stopień zaangażowania tak chrześcijaństwa, jak i państw liberalnej demokracji w osłanianie tych ostatnich przez zagrożeniem przychodzącym z zewnątrz. Wreszcie na koniec trzeba zapytać, czy niechęć Europejczyków do własnej tradycji i jej uniwersalizmu nie doprowadzi do procesu zaniku kulturowej odrębności tej części świata, a w dalszej perspektywie do zaniku wszelkich elementów kultury kojarzonych z rozkwitem europejskim i zastąpieniu ich przez tradycję obcą, przychodzącą z zewnątrz? To ostatnie pytanie oznacza, że książka Haleckiego włącza się w dyskusję o europocentryzm, o wyższość kultury europejskiej lub choćby jej nieustającą odpowiedzialność za kształt całego świata, który we wszystkich, również zdegenerowanych postaciach, jest jej wytworem. Pytanie to stawia przed Europejczykami problem dotyczący zaangażowania się naszego kontynentu w sprawy międzynarodowe lub biernego nie ingerowania, praktycznego odrzucenia własnej odpowiedzialności za siebie i swój świat.